30.6.12

Sortu, la ley y las formas

El mejor aspecto de la legalización de Sortu, quizás el único bueno, es que confirma que su legalidad es posible. Es cierto que esto está muy lejos de ser una prueba definitiva de la independencia del poder judicial español, pero una situación en que los tribunales y los jueces discrepan, y donde deciden, en nombre de la misma ley, que dentro de la izquierda abertzale puede haber partidos legales e ilegales es una situación plenamente compatible con la separación de poderes que se considera condición sine qua non del Estado democrático. Es una decisión que parece adecuada tanto al espíritu de la ley como su letra, y eso es lo mínimo que podemos exigir a una decisión judicial en un Estado democrático. Y cuando las decisiones que toman los jueces son compatibles con este requisito básico, ni su tarea ni su sentido ni su importancia deben ponerse gratuitamente en duda. No hay que dudar cada vez del sentido y la importancia que tiene para una democracia la existencia de la Constitución y, en lógica correspondencia, de un Tribunal que vele por su protección. Por la protección de los ciudadanos ante la tiranía de la mayoría. Precisamente ante aquellos que pretenden obtener en las urnas el dominio total sobre las leyes y los hombres del que las urnas han de protegernos. Es de esta gente de la que nos protege la Constitución, y es de esta misma gente de la que pretende protegernos la Ley de partidos.
Así que ni esta sentencia pone en duda el sentido de la Constitución y el TC, ni esta ley pone en duda el carácter democrático del Estado Español. Esto no quiere decir que todo Estado democrático deba ilegalizar los partidos que no respetan las normas del juego democrático sino, simplemente, que todo estado democrático debe defenderse de sus enemigos de la mejor manera que pueda y que todos los Estados democráticos se encuentran con dificultades similares al tratar de identificar a sus enemigos. Por eso con los nuevos partidos de la izquierda abertzale nos ocurre algo parecido a lo que ocurre en otros países de Europa con los nuevos partidos de extrema derecha. Se trata, básicamente, de la dificultad de reconocerles cualquier novedad, porque estamos convencidos de que este presunto cambio no es más que un lavado de cara. Que detrás de las nuevas apariencias hay la misma realidad de siempre. Y es precisamente esta dificultad para distinguir al demócrata discrepante del enemigo existencial lo que nos impide encontrar la manera más eficaz de proteger la democracia. Nos negamos, por ejemplo, a reconocer que quien habla como un demócrata, viste como un demócrata y se presenta a las elecciones como un demócrata puede, en realidad, no ser nada más que un demócrata, un demócrata que simplemente no nos gusta. Porque nos negamos a reconocer que en democracia el fondo es la forma. Sería una muy buena noticia que la ley hubiera reconocido esta realidad y hubiera gobernado por encima de los hombres, recordando que su existencia no es una excepción a la democracia sino su mejor garante.

22.6.12

Crítica de la violencia

Cuando todavía se hablaba más del paro que de la banca, se acostumbraba a decir que en realidad había mucha menos gente sin trabajo de la que constaba en las cifras oficiales porque, si no, ya habría estallado ese conflicto social con el que nos amenazaban los sindicatos. Sin embargo, muchos se han extrañado del papel prácticamente anecdótico que ha tenido la violencia en una crisis que todo el mundo considera de una enorme gravedad. En España, esta violencia prácticamente se ha limitado a los estallidos puntuales y rituales en Barcelona, ​​y Europa no ha conocido mucha más que la de la plaza Syntagma de Atenas, hace ya unos cuantos días. Todo parece indicar que la gente que no tiene trabajo tiene a pesar de todo cosas mejores que hacer que quemar contenedores.
La poca presencia y la escasa importancia de la violencia es tan característica de esta crisis como de esta época. Toda violencia es un instrumento, un medio para conseguir un determinado fin. Es por la adecuación a este fin, por su capacidad de acercarlo, que sus posibles autores en juzgan el éxito y la conveniencia. Toda violencia encuentra su razón de ser, o bien en la defensa de la ley y en la lucha por su preservación, o bien en la lucha contra la ley y por su sustitución. Incluso la violencia ciega o nihilista, la violencia literalmente sin sentido, sirve, aunque de forma inconsciente, al establecimiento de un nuevo orden. Pero como lo que es característico de esta crisis es que lo que se quiere conseguir es la preservación de lo que se (creía que se) tenía, la violencia se muestra como un instrumento, como mínimo, inútil. Y es en este punto que la violencia de los mineros muestra su particularidad, porque aunque la violencia no pueda servir para salvar el sistema es tristemente cierto que puede servir para salvar la situación de varios mineros. Por otro lado, quizás es esta misma situación, que hace que toda violencia que amenace con fundar un nuevo orden sea considerada condenable, la que hace que cualquier intento por reformular el desorden reciba el inadecuado calificativo de violento, de violencia sistémica.
Esta situación, en la que toda oposición es en nombre de la conservación, es especialmente inquietante para el progresismo, que considera que su tarea es la de dirigirnos hacia el futuro y que el final de la historia no es más que el final de su historia. El progresismo se siente especialmente desorientado en la ausencia de perspectivas de progreso. Pero, como dijo Walter Benjamin, a veces la tarea del progresista es precisamente la de poner freno a la historia. Quizá porque la historia, lo que se nos presenta como progreso, no es otra cosa que la acomulación de catástrofes, de episodios de violencia que han ido sustituyendo un desorden por otro. El final de la historia puede entenderse, como a menudo se ha hecho, como el final de la necesidad de la violencia para conseguir fines dignos de perseguirse porque la violencia ya no era un mal menor cuando todos los fines dignos de ser perseguidos podían perseguirse dentro de la democracia liberal. La escasa violencia de la situación presente permite suponer que si la violencia no pasa por ser un mal menor es por el triunfo generalizado de la convicción liberal según la cual la violencia no puede servir para combatir ningún daño porque la violencia es simplemente el peor mal, lo peor que nos podemos hacer los unos a los otros.

15.6.12

¿Por qué Grecia?


La posibilidad de que Grecia salga del Euro es, ciertamente, mucho más que un contratiempo económico y político para Europa. Con Grecia, Europa se juega su identidad y el sentido de su proyecto, porque el espíritu de Europa nace y vive en el diálogo entre Atenas y Jerusalén y sólo en este diálogo encuentra su razón de ser. Europa es este diálogo y, como muchos de los que se proclaman sus orgullosos herederos nos recuerdan estos días, este diálogo es imposible sin la voz de Atenas. Sin Atenas, sin lo que Grecia representa, Europa simplemente no podría saber qué es ni qué defiende.
Pero no podemos dar por supuesto que sabemos cuál es la auténtica voz griega. No podemos dar por supuesto que la voz del gobierno griego sea la voz de la Grecia que anuncia los ideales europeos. Ni podemos dar por supuesto que sabemos cuáles son los ideales que la voz auténticamente griega debería anunciar. Y el caso es que lo hacemos. Damos por supuesto que esta es una voz que se alza en favor de Europa, en cualquier forma y situación, siempre que ésta sea una Europa unida políticamente y ahora parece ser que también económicamente. Pero el hecho de que Europa se constituya no tanto por este diálogo sino en este diálogo demuestra, precisamente, que el auténtico sentido de su proyecto siempre está por determinar. Que la Europa donde se encuentran la filosofía y la política, el espíritu humanista y el materialismo económico, es siempre un proyecto en construcción y que seguramente no puede ser nada más que eso.
Como bien dice Mario Vargas Llosa en un artículo reciente sobre esta misma cuestión, de Grecia, de los diálogos platónicos, en realidad, podemos aprender que "conversar es la manera más civilizada de convivir". Y si estamos dispuestos a aprender esto ya convivir así no podemos olvidar que todo diálogo que se pretenda auténtico sólo es posible entre personas que confían las unas en las otras. Que confían en la veracidad de sus palabras. Actualmente, Grecia es el país europeo que está más alejado de este espíritu socrático. Grecia es una caricatura de aquella Grecia que consideramos que es ella misma, del mismo modo que una Europa sin Grecia sería una caricatura de sí misma aunque sólo fuera porque siempre somos una caricatura de nuestras mejores posibilidades. También esta es una lección griega, y también esta es una lección que puede ser bueno aprender. Todo diálogo político es una negociación y toda negociación no es más que una caricatura de los diálogos socráticos en los que queríamos vernos reflejados. La Unión Europea es uno de los ejemplos más evidentes.
Así pues, ¿cuál es el auténtico mensaje que Europa debe considerar suyo? ¿Cuál es el ideal que Europa debe hacer suyo? No hay en los diálogos platónicos ningún indicio de que este ideal regulador de la política europea tenga que ser la integración política y económica de los estados-nación europeos. Y, por lo tanto, tan auténticamente europeo podría resultar ser este mensaje como el de una defensa de una sana convivencia y de un diálogo sincero entre hombres, estados y monedas. Si nos decidimos a reconocer la convivencia en el diálogo como el auténtico legado europeo, como la auténtica identidad de Europa, tendremos que aceptar que la salida de Grecia de la Unión monetaria es tan peligrosa para la viabilidad de este proyecto como su continuidad en el euro. De hecho, tampoco Jerusalén es parte constituyente del proyecto político y económico de Europa y sin él tampoco sería posible el diálogo que le da sentido. Y si este diálogo es lo que tenemos que mantener, la auténtica amenaza para el proyecto europeo, el auténtico peligro que deberíamos evitar, sería en realidad el de darlo por cerrado, dando por ejemplo por supuesto que el camino de la historia tiene una dirección determinada y que todo contratiempo en el camino no es por eso más que una pérdida de tiempo. Quizás resulte que el auténtico diálogo es aporético y que por eso la construcción europea es y debe seguir siendo un proceso interminable.

10.6.12

Estado y caridad

Comparto buena parte de las críticas a la Maratón especial contra la pobreza de Televisión de Cataluña. Creo que la lucha en favor de cosas como la paz y la justicia o en contra de cosas como la pobreza o la guerra corre un gran riesgo de no servir para mucho más que para tranquilizar conciencias. Pero celebro que, como mínimo de vez en cuando, la tranquilidad de conciencia no salga gratis. Que quien quiera presumir ante el espejo de todo el bien que hace sin necesidad de moverse del sofá tenga que pagar el precio, aunque sea simbólico. Con los que no puedo estar de acuerdo es con quienes critican la Maratón porque condenan la caridad. Con aquellos que incluso la encuentran indigna y creen que los ciudadanos no deberían asumir una tarea que, según ellos, correspondería en exclusiva a los poderes públicos. Me parece que la posición de estos que hablan en nombre de los necesitados es ofensiva por paternalista y por hipócrita. Paternalista, porque se habla en nombre de los necesitados y porque en su nombre se reivindica un orgullo en la pobreza que pocos querrían para si mismos. Y hipócrita, porque esta caridad que rechazan los donantes voluntarios no sólo la aceptan sino que incluso la exigen a los gobiernos al considerar que ésta es su principal obligación, en cualquier momento y circunstancia.
Esta hipocresía es en realidad un exceso de orgullo. Es para no tener que sentirse nunca en deuda, para no tener que dar nunca las gracias, que consideran que dar al que no tiene es justo y obligatorio cuando lo hace el gobierno y humillante y estructuralmente violento cuando lo hacen sus conciudadanos. Quizás la Maratón tiene pocas virtudes, pero entre estas virtudes está la de recordarnos que el dinero con el que compramos la justicia y la paz social siempre sale de algún bolsillo. Y que, por eso mismo, siempre hay alguien a quien debemos un muchas gracias por lo que recibimos. Si rechazan la caridad es porque no quieren estar en deuda con nadie. Y les pasa lo que pasa en aquellas comidas multitudinarias, donde nadie pregunta esto quien lo paga porque todo el mundo prefiere no tener que buscarlo para darle las gracias. Es por no sentirse en deuda, por no saberse en deuda, que se prefiere vivir de las ayudas de un gobierno (que es anónimo porque es de las leyes y de la burocracia) que de la generosidad de unas personas que incluso podrían pedir que nos hiciéramos dignos de lo que recibimos. Pero que no nos sintamos en deuda no quiere decir que no lo estemos. De hecho, estamos en deuda hasta por el suelo que pisamos. Y aunque sea muy molesto y muy poco práctico tener que dar las gracias cada vez que nos cruzamos con alguien que paga más impuestos que nosotros, el caso es que siempre hay alguien que paga y que la única diferencia entre pagar a gobiernos o pagar a maratones es la de hacerlo por obligación o por devoción.
Por señalar esta diferencia fundamental y por defender que una sociedad basada en el donativo voluntario era moralmente superior a una basada en la recaudación impositiva forzosa, Peter Sloterdijk provocó el escándalo de una sociedad convencida, con el viejo Proudhon, de que toda propiedad (ajena) es en primer término un robo y, con los viejos tópicos economicistas, de que todo ciudadano es un 'homo economicus' que sólo busca enriquecerse a costa de los demás. Se consideró que su modelo, que nos acerca peligrosamente al de Estados Unidos (donde el donativo se considera casi un segundo impuesto), rompía con la solidaridad social que presuntamente caracteriza a las sociedades europeas democráticas y que sería el origen y el fundamento de el Estado del bienestar. Me parece que este discurso sólo pretende hacer pasar la necesidad por virtud y que, como dice Julio Camba, la cuestión es que aquí "sigue considerándose al Estado como una entidad cuya misión consiste en subvenir a todas las necesidades de los ciudadanos, a fin de que estos puedan cultivar su individualismo sin tener que entenderse nunca con nadie en una relación de mayor o menor dependencia". En el fondo, lo que no entienden los críticos de la caridad es que lo que se trata es de reivindicar un clima de generosidad civil para la ley sólo tenga que llegar allí donde no llega la amistad entre los hombres. De reforzar esta amistad porque los vínculos entre un ciudadano y sus iguales siempre son más fuertes que los vínculos entre el ciudadano y el aparato burocrático de su Estado. Y la actual situación debería servirnos para recordar la importancia de preservarlos y de preservar la caridad, aunque sólo sea para no dejar a los ciudadanos más necesitados a merced de las debilidades del Estado.

3.6.12

En defensa del pesimismo

Hace ya demasiado tiempo que algunos políticos y algunos periodistas bienintencionados dedican muchos esfuerzos a la terapia de masas para ayudarnos a recuperar el optimismo que perdimos cuando empezamos a ser conscientes de que la realidad no estaba a la altura de nuestras esperanzas. Es tan evidente que esta terapia no funciona que quizá deberíamos empezar a preguntarnos si es necesario que funcione o si resulta que el optimismo que nos ha llevado a la actual situación puede no ser el mejor aliado para salir de ella.
Como muestra el hecho de que incluso los que se atreven a calificar esta crisis de sistémica no pueden dejar de considerarla como pasajera, nuestra época parece caracterizarse por un optimismo sistémico. Y de ese optimismo viene esta crisis. Nadie hipoteca su futuro endeudándose para comprar nada que no puede pagar y que no necesita con gran urgencia si no está más convencido de lo que siempre puede estarlo de que mañana será más rico de lo que es hoy. En otras épocas, la escasez y la precariedad se consideraban las condiciones naturales de la vida humana. Y aunque es cierto que nuestra época tiene buenos motivos para celebrar que esta ya no es una situación necesariamente permanente, todavía no ha encontrado ninguno para olvidar que la situación de prosperidad no es nunca definitiva. Queremos curarnos del pesimismo, pero quizás el pesimismo sea la cura.
Un pesimismo tanto público como privado, basado en la comprensión de aquel principio fundamental de la termodinámica según el cual todo tiende a empeorar. Y que por eso la decadencia es todo lo que nos está permitido esperar. Esta conciencia de la permanente decadencia de los asuntos humanos, de la corrupción intrínseca que los amenaza y de la situación siempre precaria y frágil del presente es precisamente lo único que nos puede incitar a su cuidado.
Las sociedades modernas aspiran a la prosperidad como los hombres a la felicidad. Y como esta aspiración no conoce límites, ni unos ni otros parecen saber con mucho precisión a qué aspiran. Por eso nuestros hombres no son nunca lo suficientemente felices y por eso nuestros estados están condenados a endeudarse sin saber muy hasta donde porque buscan una prosperidad social que no conoce límite. Y por eso mismo aquellas palabras de Schopenhauer valen tanto para la política como por la vida: "el mejor medio para no ser muy infeliz es no pretender ser muy feliz". Tanto en los hombres como en los Estados, la modestia es la mejor manera de no dejarse sorprender por la decepción. Deben hacer pocas cosas para poder hacerlas bien. Y las tienen que hacer con la conciencia de que las más grandes cosas  que han hecho las han hecho con la conciencia de que todo es siempre susceptible de empeorar y que no nos está permitido esperar nada más que sangre, sudor y lágrimas.